sábado, 31 de marzo de 2018

Ordenación diaconal de D. Alejandro (Emilio) Lobera

Orthodox Iconography as Manifestation of an Orthodox Worldview

'True painting is like the Scriptures: Divine Grace resides in it, because what is represented is holy' (Saint Symeon of Thessalonica, Dialogue against heresies, XXIII).

‘He is the image of the invisible God’(Colossians 1,15).

Icons are probably one of the most recognisable features of Orthodox Christianity. Many people, even from outside the Church, are instinctively attracted by them because of their apparent naïveté and their vivid colours, and this is something of which Orthodox Christians can feel proud as a sign of appreciation on the part of others. The problem arises when iconography is considered just one artistic style among others in a society characterised by pluralism and diversity, with the risk of icons becoming purely commercial objects or being used in contexts where they do not belong: this would be a complete distortion of their essentially ecclesial character.

Neither iconographic forms nor icon painters are chosen randomly. The cult does not use them as something exterior. Sacred images are not translated according to just any procedure alien to the metaphysics of the cult or in just any environment. The techniques and materials are not used by chance, and they cannot be substituted, because they are substantially linked to the artistic intention: they intend to represent the spiritual nature of humankind.  Nothing alien, no "prophane fire" can be deposited on this sacred altar. The matter itself, the substances used, have their own concrete metaphysical characteristic. Nothing exterior exists that is not a manifestation of an inner reality.

In this short essay, then, we will try to demonstrate that iconography is not just "one more artistic style", however beautiful it may be, but a clear manifestation of the Orthodox faith from which it derives. In order to achieve this goal we will mainly use what many consider Pavel Florensky's final theological work, Iconostasis (1922), where this Russian philosopher, theologian, scientist, art historian and Orthodox priest explores the significance of the icon: its philosophic depth, its spiritual history, and its empirical technique.

The metaphysical conception of the different Christian confessions

According to Florensky, the three main forms of Christianity (Roman Catholicism, Protestantism and Orthodoxy) have their own worldview, which is manifested, among others, in the type of Church art that developed or prevailed in each one of them.

The first one would be the Catholic tendency, represented by the sensuality of Western painting from the Renaissance onwards. In Florensky's view, the Western Church before the Renaissance is very different from the one after that period: it was affected by a very serious disease from which she only recovered after suffering much loss, and she had to pay the price of the deformation of the order of the spiritual life itself. In this sense, Western European culture would be the product of Renaissance Catholicism, which found its pictorial expression in oil painting, whose vivacious, earthly, carnal colours have in fact has some affinity with the “oleous” sonority of the organ and which develops at around the same time as organ music. Why this "coincidence"? Because, according to Florensky, both types of art stem from the same metaphysical root: they express the same mode of feeling and perceiving the world (but in different spheres). The material support of oil painting (tensed canvas, not paper or metal) corresponds to the character of the brushstroke, because the properties of the surface "awaken" when the painting is applied: there is an energetic correlation between both. The character of the movement is linked to the inner life: the wall or the table, because of their immobility and firmness, go against the intelligence of the Renaissance man's hand, who does not want any interference from the other World and only moves among earthly manifestations, thus searching for his autonomy and self-legitimation. A hard surface would remind him of other foundations that he wants to forget about. According to this view, the World has freed itself from God and the Church, and it wants to be its own law. Man takes conscience of himself as a non-ontologic, conditioned, phenomenic being who is naturally entitled to exert his authority and dictate the laws of this World without metaphysic illusions. His perspective is linear, and he lives among a vivacious instability. Florensky makes no reference to Architecture or Scupture, but we could add by personal experience that this sensualistic tendency of Roman Catholicism finds its extremest manifestation in Baroque Art, of which countries such as our own (Spain) or Italy are some of the best exponents.

On the other hand we have the Protestant tendency, epitomised by the art of engraving and the rationalist claim to make a world scheme. This art developed naturally in Protestant soil (especially in England and Germany). It uses a thin, abstract, colourless line that tries to free itself from all remembrance and flavour of sensitive reality. It bases itself on reasoning and builds the image of the object from elements which have nothing in common with the object itself: they are a combination of rational "yes" or "no". It follows the laws of Logic, identity, contradiction and the principle of the "excluded third", which are connected with German philosophy (Kant, Fichte, Hegel, Husserl...). The scheme of reality is built upon affirmations or negations deprived of any sensitive or spiritual reality: everything is created 'ex nihilo'. Protestant rationality, thus, corresponds to the lines of the engraving. The image is created 'ex novo' in order to make it rationally understandable in all its particularities, including its shadows. The type of ink and surface used are arbitrary in the same way as Protestantism proclaims freedom of conscience and the negation of Church Tradition. The individual is his own "referee", and pure reason is sovereign: it draws its own rational constructions without any sensitive element of reality and need not even obey the law of Creation. In the sphere of devotion, we could say that this individualistic approach is best exemplified by the Pietist movement.

As opposed to the above, Florensky defends what he considers the Orthodox conception: icon painting as concrete metaphysics. The technical procedures of icon painting are determined by the requirement to express the metaphysical character of the World. Nothing is random. Iconography does not intend to translate the present state of the fallen nature, which would eclipse the authentic nature of things: sinfulness and the caducity of things could very well not exist, as they do not belong to the substance of the World. This reminds us of the words of our own Archbishop, Metropolitan Polycarp of Spain and Portugal, in one of his homilies: "Our present sinful state does not express what we really are. If we followed our authentic nature, we too would be able to perform miracles". Every organism is a complex compound moved by vital energies, so any non-living element would destroy its integrity. That is why all the details manifest the metaphysical essence of things. The Resurrection, for example, also includes the body: nothing is superfluous. The icon, thus, is an image of the future world, it allows man to take a "leap in time" and see, even if it is in an evanescent way, the images of the coming age. If there is something random in an icon, it is because of ineptitude or neglect on the part of the iconographer, who has dared deviate from the iconographic tradition by introducing in the spiritual symbolism his own earthly wisdom. Who, then, is represented in icons? Those people whose works will remain intact in the "fire of proof", whitened and embellished, clean from all trace of fleshly qualities. Even the vestments in icons have a symbolic value: these holy characters cannot remain naked. Their clothes are like new tissues developed from the luminous organs, like spheres of spiritual energies. In the particular case of Russian icons, Florensky affirms that even the folds reflect the course of Russian history (one can detect a progressive carnalisation).

It is clear then that icon painting is an expression of Church culture. Church art has faithfully kept the traditions of iconographic technique, which sinks its roots deep in the past and which represents a universal gnoseology, a worldview completely opposed to that of Western art. The icons are types of the divine truth. As opposed to Western oil painting (which, according to Florensky, is really a disintegration of icon art), iconography needs a stable, resistant, immobile surface; that is why the primigenial place of icons was the stone wall, symbol of anthropological stability, which was later substituted with the wooden plank. But even this plank is treated as a wall: the first stage in icon painting is the application of 'levkos', a coat of gesso. Icons, then, are primarily not a "work of art", of an independent art, but a testimony which, among other things, uses art as a means. This testimony is intended to penetrate every house, every family, and thus become popular art that proclaims the Kingdom of Heaven in the heart of everyday life.

This unbreakable bond between the icon and Church Tradition is also manifested in the "choral" character of the painting process. In the same way that the Divine Liturgy is celebrated by the Bishop with the help of Priests and Deacons, icon painting is "team work": the 'znamenschik' draws the general design of the work, the 'lichnik' concentrates on the faces, the 'dolichnik' deals with other details... Nothing subjective should blur the purity of the icon, as this represents an objective truth that is transmitted in a collective manner; in fact, the different actors who participate in its making must correct each other if they detect some sort of deviation from the canon.

The core of the matter: the ontology of Light

One essential aspect of iconography, as any observer will soon realise, is the use of gold. However, it should be noted that gold is not used as a colour in itself, but as a representation of a most pure light, similar to that of the Sun, invisible to the eyes and inaccessible to the senses. It is a direct manifestation of God's energy, of His Grace. It is not only used for the background of the icon, but sometimes also on vestments, the Gospel, the Saviour's hands, His throne, the Angels... It represents a spiritual light, God's ultracelestial light: it is a reflect of heavenly Grace and of the divine forces.

In fact, according to Florensky, light expresses the whole ontology of icon painting. Pure light -not colour- shines as gold. The figures appear in a sea of aureous grace, bathed by flows of Divine light. Light is the space of authentic life (‘For in him we live and move and have our being’, Acts 17,28). Any other colour would approach the icon to earthly realities and enfeeble the vision present in it. Creating grace is the condition and cause of all the created; in fact, the process of painting an icon parallels the fundamental steps of Creation from absolute nothingness to the New Jerusalem. Only the One who is can create something: 'ex nihilo nihil'. The Golden light that is above all quality and surrounds the silhouettes manifests them and makes the "abstract nothing" into "concrete nothing", into a potentiality. In fact, the last phase in the process of painting the icon is like its soul: the inscriptions.

We can affirm, then, that there is no place for shadows in an icon, because the painter represents the being -even the Divine being-, whereas the shadow is the non-being, the absence of being, and representing this absence as presence would constitute a radical distortion of ontology. The World is the "work of art" of its Creator, the revelation of the likeness of the man of God. It is natural, then, to expect some parallelism between the different stages of this most sacred art and those of the metaphysical ontogenesis of things and living beings. The icon painter goes from darkness to light: an image appears from the darkness of non-being as an affirmation, a creative act, an explosion of light. The being, in its concretion and individuality, is the Divine "yes" to the World, the activated Word of Creation (the Logos!), because we perceive God's voice as light.

In this view, icon painting is a pure art in which all its elements are linked to each other, and this corresponds to the whole of Church culture as opposed to the ecclectic, contradictory, fragmentary and analytic character of Renaissance culture in which the different elements tend to their own independence and lead to the self-divinisation of the World. We could even say that this is one of the reasons why asceticism in the Orthodox sense of the word -as a means to attain deification- is largely rejected by Western Christianity: it is not considered indispensable for holiness, so the focus falls on morals, etc. In the Orthodox Church, light is considered an ontological force, the mystical cause of everything that exists; that is why in icons the objects are represented as created by light itself and not illuminated from outside. Light "conceives" and creates, it is the objective cause and transcendental principle of things, and it manifests itself through them but goes beyond them. The ultracelestial luminous image (the "idea" in Platonic terms, quite dear to Florensky) is the root of the spiritual reality of the representation.

The icon, then, is an evident manifestation of the other World, a concrete reality, an incarnation. This is in accordance to the Church's fundamental rejection of abstract systems: Orthodoxy negates the spiritual value of a thought that is not based on a concrete experience -hence the fundamental inability to become Orthodox just by reading books, for example- and affirms the metaphysical character of life and the vitality of metaphysics. Icons, in fact, manifest holiness, and in this manifestation of the celestial there can be nothing devoid of meaning or any abstract teaching: everything is "incarnated meaning" and concretion full of signification. That is why Florensky states that icon painters "philosophise" through their brush (in fact, the greatest icon painters were called philosophers: illuminated by a heavenly vision, they testified of the incarnated Word through their fingers and made philosophy with their colours). Likewise, the Church Fathers equated icons to preaching, because both speak about the same spiritual reality.

To conclude, we can affirm that, in Pavel Florensky's view, icon painting is the metaphysics of light, and this can be corroborated by the fact that the term "light" is abundantly used in Church language ("bearer of light", "eruption of light", "giver of light", etc.), so it can be considered a "germinal Word". The Apostle Paul points in the same direction when he writes that ‘Everything exposed by the light becomes visible’ (Ephesians 5,13) . Every being is light, and what is not light cannot manifest itself: darkness is barren (‘Have nothing to do with the fruitless deeds of darkness’, Ephesians 5,11), it is the Kingdom of Hades (Gr. "without visibility"), death. Everything that exists has an active energy which testifies of its own reality: only the non-being has no energy. The light that shines creates or awakens, and it gives fruit: bounty, justice, truth (Ephesians 5,9-10). The fruit of the deeds of light is discernment, the search for God's will and for the ontological norm of existence. Light unveils everything and helps us understand the discordance between the earthly World and its spiritual foundation, its idea, its divine face. The great "Artist of the World", God, builds His creation with His light. That is why Saint Paul exhorts us to "live as children of light", thus giving testimony of the ontological reality of the other World, of the spiritual vision. Icon painting is just a secondary testimony of that same reality.

Personal commentary

Icons are an indispensable part of our daily lives as Orthodox Christians, both in Church and at home. Of course, not all believers can understand the deeper meaning of icons as windows to the spiritual World or the dogmatic foundations of icon veneration as set forth by the Church after the iconoclast crises (let alone Pavel Florensky's considerations as expounded in the work we have been analysing), but all of us, as members of the ecclesial community, have the possibility -actually the privilege- to participate in Church life, where icons play a vital role in feasts such as that of the Triumph of Orthodoxy (first Sunday in Lent). In its preaching, the Church teaches us continually that the second Person of the Holy Trinity -the Son- has become flesh, thus making Himself known to us and giving image to the previously unseen God, and this is precisely the ultimate foundation for all iconography. Like Peter, James and John on Mount Tabor, through icons we can get a glimpse, while still on Earth, of the transfigured image of the Saints and of what we ourselves are called to be: illuminated flesh that has overcome the present, sinful state of our fallen nature.

By venerating icons, we are venerating the prototype represented, those members of our own family -the Saints- who, in the words of Fr Demetrius' (the Spiritual Father of the author of this brief essay), "live in the same house as us, only in another room". The icon is venerable and holy because it transmits to us the venerability and holiness of the deified prototype and bears its name. In fact, the grace belonging to the prototype is present in the icon, and we can partake of it, thus becoming holier (deified).

Taking into account the above, we consider that icons are a very important contribution that we Orthodox Christians living in non-Orthodox lands can make to the spiritual life of our own countries, where religious art tends to be merely figurative because the concept of holiness it transmits is different from the one professed by Orthodox Christianity. By venerating icons and giving them a place of honour in our temples, homes and even workplaces we are helping to transfigure the World and creating an environment of holiness.

And finally there is another aspect that we should not neglect: the importance of recovering the traditional iconography of the Western World (in the Spanish case, Romanesque, Mozarabic, etc.), which, even though different in outlook from its Byzantine counterpart, ultimately expresses the same faith of the pre-Schism Church. Through our own native icons, in the style once created by our forebears according to their cultural and historical circumstances, we can remind our contemporaries, who are "like sheep without a shepherd", of who they used to be and, above all, who they are called to become: children of light.


-Bakalova, E. et al. (2002), El mundo del icono desde los orígenes hasta la caída de Bizancio. Madrid: San Pablo.

-Budur, N. (2005), Pravoslavye ikony. Moskva: Olma-Press

-De Villalobos, M.L. (2000), Introducción al mundo de los iconos. Madrid: PS Editorial

-Farrugia, E. (2007), Diccionario enciclopédico del Oriente cristiano. Burgos: Monte Carmelo.

-Florenski, P. (1972), El iconostasio. Una teoría de la estética. Salamanca: Sígueme

-Forest, J. (2002), Orar con los iconos. Santander: Sal Terrae

-Leroy, A. (1958), Origen del arte cristiano. Andorra: Casal i Vall

-Minet, P. (1985), Vocabulaire théologique orthodoxe. Paris: Les éditions du Cerf

-Uspenski, L. (1980), Teología del icono. Salamanca: Sígueme

Reader Francisco José Pino Rodríguez, March 2018

viernes, 23 de marzo de 2018

A antropologia ortodoxa segundo Paul Eudokimov

A hora das testemunhas

Deus é soberanamente livre, o que significa mysterium fascinosum (absolutamente fascinante e misterioso para sempre). “O que se pode conhecer de Deus é manifesto”, mas “os homens mantêm a verdade prisioneira da injustiça” (Rm 1,18-19). Ora, “o Espírito Santo não teme nem despreza ninguém”: estas palavras de são Simeão querem dizer que Deus não é um senhor, e o homem, um escravo. Deus é a liberdade e o homem é filho desta liberdade divina; ele é, segundo os Padres, “as pedras do jogo de Deus”.

Quanto mais o santuário parece abandonado e profanado, mais o sim humano ao sagrado da vida ganha força e consistência, purificado no fogo de uma fé realmente livre. Os ateus militantes concorrem, a seu modo, para depurar a imagem de Deus. Sua crítica asfixiada por si mesma deixa espaços abertos às idéias criadoras dos pensadores cristãos, estimula a saltar, por explosões interiores, rumo a libertações definitivas. Se nos séculos passados o homem procurava evadir-se das formas adulteradas da religião estabelecida, hoje, quando o mundo moderno pesa sobre o homem com toda a sua força técnica e política, é no único refúgio da minoria crente que o homem pressente a dignidade humana e sua liberdade, porque “onde está o Espírito, ali está a liberdade”.

Não se trata de reformas na Igreja; tal como a vemos, ela é milagre e santuário. Trata-se da metanóia, da transformação do ser de todo crente. Por ser receptáculo do Pentecostes, não se instala em lugar algum. Homo viator, sente sob seus pés “três mil braças d’água”, mas conhece lugares neste mundo onde os pesos são ainda maiores, porque “em Deus só existe sim”. O fim da época constantina significa o fim dos grandes corpos históricos e a era feliz da fé apostólica das testemunhas. O monaquismo e o sacerdócio régio dos fiéis prenunciam a síntese cristã dos últimos tempos. 

A filantropia de Deus

Ao pedido de um pagão que lhe mostrasse seu Deus, são Teófilo de Antioquia responde: “Mostra-me teu homem e eu te mostrarei meu Deus”.[l] Queria dizer que o homem, “criado à imagem de Deus”, reflete o mistério divino e que ambos são indizíveis. Quando Deus moldou o homem Adão, “ele olhava o Cristo homem, o Cristo que deveria ser um dia o que eram agora este barro e esta carne”. [2] A profunda razão da encarnação não vem do homem, porém de Deus, de seu desejo de se tornar homem e de fazer da humanidade uma teofania, local amado de sua presença. A sensibilidade litúrgica capta-o admiravelmente e chama Deus de Filantropo, isto é, Amante dos homens. Seu amor inclina-se para o máximo grau de comunhão; com ou sem a queda, Deus criou o mundo para nele tornar-se homem e para que o homem se tornasse “Deus pela graça”, participando das condições da existência divina: a imortalidade e a integridade casta de seu ser. 

A constituição do ser humano


A Bíblia desconhece o dualismo grego de duas substâncias em luta: o corpo, prisão da alma. Conhece apenas o conflito moral entre o desejo do Criador e os desejos da criatura, entre a santidade-norma e o pecado-perversão. A oposição entre o homo animalis e o homo spiritualis opera-­se na totalidade de seu ser. Conjunto indivisível, espírito encarnado, o homem é essencialmente um “ser participante”, a ponto de são Pedro assim definir a meta de sua vida: “Que vos torneis participantes da natureza de Deus” (2Pd 1,4). Homo viator, na “situação de passagem”, ele realiza, por suas participações, sua semelhança, seu parentesco com o celestial ou então com o demoníaco; inflecte, num ou noutro sentido, todo o plano material.

A alma vivifica o corpo, dele faz carne viva, e o espírito pneumatiza, espiritualiza o todo do ser humano, tornando-o homem espiritual. O espírito não é uma terceira parte (corpo, alma, espírito), mas princípio de qualificação. Exprime e se manifesta através do psíquico e do corporal, qualificando-os, na medida de seu domínio efetivo. O ascetismo é justamente uma imensa cultura, verdadeira ciência que tem como fito tornar o corpo e a alma transparentes e sujeitos ao espiritual. Em contrapartida, o homem pode “extinguir o espírito” (1Ts 5,19), impor silêncio à fonte de sua vida, ter pensamentos carnais e reduzir-se a simples carne animada, carne do dilúvio, presa dos infernos. 


O coração ao qual a Bíblia se refere não coincide com o centro emocional dos psicólogos. Os judeus pensavam com o coração. Centro metafísico, integra ele todas as faculdades do ser humano; a razão, a intuição e a vontade nunca são estranhas às opções e simpatias do coração (a lógica e as razões do coração às quais se refere Pascal). Irradiante e tudo penetrando, esconde-se em sua própria e misteriosa profundeza. O “conhece-te a ti mesmo” refere-se, antes de tudo, a esta profundeza: “entra em ti, e aí encontras Deus, os anjos e o reino”, dizem os espirituais.

“Quem pode conhecer o coração?”, pergunta Jeremias e o Senhor responde: “Eu, Deus, perscruto o coração e sondo os rins” Jr 17,9-10), o que significa: só ele penetra nesta esfera obscura para a consciência do subconsciente ou do inconsciente. São Pedro fala do homo cordis abscondi­tus, “o homem oculto no íntimo de seu coração”. E é neste nível insondável que se encontra o eu humano. Seu mistério, à imagem de Deus, acha-se muito bem designado pela palavra de são Gregório de Nissa: “Na ‘incognoscibilidade’ de si próprio, o homem manifesta a, marca do indizível”. [3] Ao Deus absconditus (oculto, misterioso em sua essência) corresponde sua imagem, o homo absconditus.

“Onde está o teu tesouro, aí também estará teu coração” (Mt 6,21): o homem vale pelo que vale o objeto de seu amor e os desejos de seu coração. A “oração de Jesus”, chamada “oração do coração”, faz do coração o local da presença perpétua do Cristo. O evangelho e a ascese conferem ao coração a primazia hierárquica na estrutura do ser humano; tinge-a de sua saúde ou de suas enfermidades. Contrapondo Leonardo da Vinci, todo conhecimento é filho do grande amor. Amo ergo sum (amo, portanto sou) designa uma intencionalidade original, inata e como que iman­tada: “Tu nos fizeste para ti e nosso coração estará inquieto até que repouse em ti”, confessa santo Agostinho. [4] “E por ti somente que vivo, falo e canto”. [5] “Deus colocou no coração humano o desejo dele”, [6] inspirando são Gregório a dizer: “Tu, a quem o meu coração ama”. 

A pessoa humana


A revelação da pessoa é obra do cristianismo. Vem do alto, do dogma trinitário. Cada pessoa divina é uma doação recíproca subsistente no face a face e na circumincessão[8] das três. Neste co-esse (ser com), a Pessoa existe para a comunhão, existe por ela essencialmente. Em sentido estrito, a Pessoa só existe em Deus. O homem carrega a nostalgia inata de tornar-se “pessoa” e não a realiza senão na comunhão, participação ao personalismo trinitário de Deus.

“Fazer e, fazendo, fazer-se”, [9] forma filosófica que a teologia transforma nesta outra fórmula: “fazer-se, superando-se”; não mais sum, porém sursum [10]. E a transcendência incessante do eu em direção do Tu divino, “cada começo gerando novo começo”. [11] Neste plano, nossa pessoa, nosso eu, não nos pertence como propriedade própria, recebemo-la na ordem da graça que a perfaz. São Máximo explica: “Identidade (a si mesmo, a sua verdade icônica) pela graça”. O eu mais profundo, o elemento mais pessoal e exclusivo é dom. 


No século vindouro, segundo são João (l Jo 3,2), “seremos semelhantes a ele”. Sim, porque o homem é modelado segundo seu arquétipo divino, o Cristo. A vida em Cristo desde já opera a passagem do ser natural ao ser crístico.

Em Cristo, o divino une-se ao humano, e o ponto de sua comunhão é a pessoa divina do Verbo. Nesta comunhão, a consciência humana de Jesus coloca-se no interior da consciência divina.

No homem, é sua pessoa humana o ponto da comunhão com o divino e é no interior de sua consciência humana que se coloca a consciência divina: “Nós viremos e nele estabeleceremos nossa morada” Jo 14,23). Tal realidade permite a são Paulo dizer: “Não sou mais eu que vivo, mas é o Cristo que vive em mim” (GI 2,20), e aspirar para sua missão pastoral: “Que o Cristo seja formado em vós” (Gl 4,19). O homem “cristóforo”, portador de Cristo, revela-se “cristofania”, manifestação do Cristo nele. 


No plano natural, a consciência de si mesmo só é descoberta e conhecida pela mediação da esfera social. Aí todo ser humano é indivíduo: categoria biológica e social. E dotado de centro psicológico de integração que faz gravitar o todo em torno de si. Centro egocêntrico, é tentado a se confinar no individualismo. Trata-se de rudimento da pessoa que ainda não supera o indivíduo: uma potencialidade de pessoa.

Pessoa é categoria espiritual. Se o indivíduo é uma parte individualizada do todo na natureza, em compensação, o todo da natureza está incluído na pessoa. O indivíduo é um dado natural, cidadão do Estado e da sociedade; a pessoa é membro do reino de Deus, pressupõe a transcendência do natural em direção de resposta criadora ao apelo divino. “O homem, dizia são Basílio, é criatura que recebeu ordem de se tornar deus”, [12] o que significa, segundo são Máximo: “reunir pelo amor a natureza criada (humana) à natureza incriada” [13] (a graça divina). É o modo pessoal e sempre único de existência, atingindo o estado da “nova criatura” em Cristo: a santidade. O indivíduo e a pessoa opõem-se no mesmo ser como duas qualificações. Charles Péguy dizia que o indivíduo é o burguês que todo homem carrega em si, a fim de vencê-lo. O indivíduo, do qual se diz ter uma “forte personalidade”, não passa muitas vezes de “típica” impressão do já visto, que se pode classificar em tipos psicológicos ou em exemplares caracterológicos. Um santo impressiona por seu rosto pessoal, único no mundo. Nunca visto anteriormente. 


Vontade é função da natureza e carrega seus desejos; por este motivo, o ascetismo cultiva, antes de tudo, a renúncia da vontade, a alforria de toda necessidade vinda da natureza. Em contrapartida, a liberdade decorre da pessoa e dela faz o senhor de toda escravidão e de toda necessidade natural. “Deus honrou o homem, conferindo-lhe a liberdade, a fim de que o homem pertença propriamente àquele que o escolheu”, [14] diz são Gregório de Nissa. São Máximo vai ainda mais longe; [15] para ele, a própria necessidade de escolher é indigência, o perfeito está acima da opção, ele gera o bem. Produz suas próprias razões em vez de suportá-las. Assim, os atos mais livres e os mais perfeitos são aqueles nos quais já não existe opção. [16]

Esta liberdade é salvaguardada integralmente pela graça que se aproxima da alma em segredo, sem jamais obrigá-la. “O Espírito Santo não gera nenhuma vontade que lhe resista. Só transfigura pela divinização aquela que o deseja”. [17] Projeto vivo de Deus, o homem é chamado a decifrar-se e, neste sentido, a criar livremente seu destino. “O homem foi gerado segundo a liberdade pelo Espírito, a fim de poder mover-se em si mesmo”. [18]

Santo Antão [19]distingue as três energias que se confrontam no homem: divina, humana e demoníaca. A autonomia humana “encapsula” o homem fechado em si mesmo, instável e problemático. A heteronomia é a vontade demoníaca, estranha ao homem. A teonomia não é simples dependência ou submissão, mas sinergismo, comunhão, amizade: “Não mais vos chamo de servos, mas vos chamo de amigos” Jo 15,15). Acima da ética dos escravos e dos mercenários, o evangelho coloca a ética dos amigos de Deus. E justamente quando nossa liberdade e nossa atuação instalam-se dentro do agir divino, que encontram a única condição na qual podem expandir-se em plenitude. A fé nunca é simples adesão intelectual, nem submissão cega, mas fidelidade da pessoa à Pessoa. Cada vez que se trata das relações entre Deus e o homem, a Bíblia recorre às relações do matrimônio e seu epitalâmio.

Ao dizer fiat à vontade de Deus, identifico-me com os desejos do Ser amado, a vontade divina torna-se a minha: “Não sou mais eu que vivo, é o Cristo que vive em mim”. Deus nos pede a realização da vontade do Pai, como se fosse nossa própria vontade. E este o sentido das palavras: “Sede perfeitos como vosso Pai celeste é perfeito”. “Deus nos amou primeiro”, sem motivo, e já neste amor fez-nos pressentir algo de sua liberdade divina. Ama-nos gratuitamente, sem nenhum mérito nosso e, assim, seu amor já é dom que inspira e suscita a liberdade de nossa própria resposta.

A sabedoria de Deus, em suas vertiginosas fantasias, no deleite do “jogo divino” (Pr 8,31) com os filhos do homem, só pode “imaginar seres e sua raça, deuses: “Vós todos sois deuses, filhos do Altíssimo”, diz o Senhor e, neste caso, segundo são Simeão, o Novo Teólogo, “Deus só se une a deuses”. Eles receberam como dom algo que lhes é próprio, algo que só vem do livre movimento de seus corações. Somente esta liberdade, somente o livre amor reveste o homem da “veste nupcial” dos esponsais divinos. São Gregório de Nazianzo exclama no auge da admiração: “Realmente, o homem é um jogo de Deus”. [20] Porque podemos dizer “não seja feita a tua vontade” é que podemos dizer sim. Mas é preciso que este sim se gere em segredo e na fonte de nosso ser. Aquela que o pronunciou em nome de todos é uma Virgem, Mãe dos viventes, Fonte vivificante. Seu fiat não procede unicamente de submissão pura e simples de sua vontade, mas é pronunciado por todo o seu ser, como expressão de sua sede e fruto de sua oração.

Deus não dá ordens. Dirige convites, lança apelos: “Ouve, Israel”. Aos decretos dos tiranos corresponde uma surda resistência; ao convite do Senhor do banquete, a alegre aceitação “dos que têm ouvidos”. O eleito é aquele que abre livremente a mão e recebe o dom. “Eles virão gritando de alegria sobre os altos de Sião, afluirão para o trigo, para o vinho novo, sua alma será como um jardim bem regado” (Jr 31, 12).

Nestes “vasos de barro” Deus insuflou a liberdade e colocou-os no tempo. O ser criado, inacabado, pressupõe margem temporal onde pode perfazer-se, inventar-se, à imagem do Existente livre. E se o malogro é possível, se a hipótese da recusa está implicada no ato criador de Deus, é porque a liberdade dos “deuses”, seu livre amor, constitui a essência da pessoa humana: “Eu te desposarei para sempre... e conhecerás Javé. Eu te amei com amor eterno, virgem de Israel” (Jr 31,1); e até nesta palavra: “Sede fecundos, frutificai”, ouvimos o apelo à manifestação da nova criatura.

A palavra latina persona, assim como a palavra grega prósopon, significa, inicialmente, “máscara”. Por conseguinte, este termo contém em si toda uma filosofia da pessoa humana. Demonstra claramente a inexistência de ordem humana autônoma, porque existir é participar do ser ou do nada. Nesta participação, o homem realiza o ícone de Deus, ou a careta demoníaca de um símio de Deus. O homem não tem fisionomia estática. Na encarnação, Deus não é mais somente Deus. Ele é Deus-homem. O homem também não é mais somente homem, mas homem-deus, ser deificado. São Gregório de Nissa exprime-se claramente: “A humanidade compõe-se de homens. Com rosto de anjo e homens que trazem a máscara do animal” [21]. Todo espiritual “não cessa de acrescentar, até o fim de sua vida, um fogo ao fogo” [22]. Conseqüentemente, o homem pode reativar a chama do amor e mostrar a semelhança; pode também acender o fogo da geena, construir o ponto da dessemelhança, o inferno. Pode, através de um “não”, romper seu ser em infernais separações como pode converter seu “sim” no infinito das uniões. 


Resumindo o pensamento dos Padres da Igreja, infinitamente rico e matizado, podemos dizer que cada faculdade do espírito humano (inteligência, liberdade, amor, criação) reflete a imagem, mas esta é essencialmente o todo humano centrado no espiritual, e cuja peculiaridade é a de se superar para lançar-se no infinito de Deus e nele aquietar sua nostalgia. A santidade nada mais é do que a sede inextinguível, a densidade do desejo de Deus. Todo limite, ensina são Gregório de Nissa, contém em sua essência um “além”, sua própria transcendência, e, por este motivo, a alma só encontra repouso no infinito atual de Deus [23]. Os santos são almas de desejo.

Esta nostalgia é inata, acha-se em germe por ocasião da destinação inicial, e os Padres da Igreja reforçam que o Cristo retoma e revivifica o que foi interrompido pela queda. A imagem da cura é uma das mais freqüentes no evangelho; é até normativa: a ressurreição é a cura da morte. Por este motivo, a criação postula a encarnação a fim de fazer progredir e conduzir o sinergismo do agir divino e do agir humano, rumo ao dia da parusia, quando o germe chega à maturação final. O projeto inicial, en arche (no princípio) coincide com seu telos (realização), a arqueologia com a escatologia. Da “árvore à vida” edêmica, pela eucaristia onde o fruto é novamente dado, dirigimo-nos “para a mesa sem véu”, o festim do reino [24]. Da perfeição inicial, frágil, porque inconsciente, caminhamos para a perfeição consciente, à imagem da perfeição do Pai celeste. A imagem, fundamento objetivo, atrai a semelhança subjetiva, pessoal. O germe - “ter sido criado à imagem” - conduz à eclosão: “existir à imagem” do Existente. A “Deus é amor” corresponde amo, ergo sum do homem. “O que de maior acontece entre Deus e a alma humana é o amar e ser amado” [25]. 


Antes da queda, a vida animal era exterior ao ser espiritual do homem; aberta e voltada para ele, mantinha-se na expectativa de sua própria espiritualização-humanização (Adão “dando nome” aos seres e às coisas) A queda nos sentidos precipita os acontecimentos e acrescenta ao ser humano a vida animal [26]. Os Padres orientais explicam que é o homem espiritual à imagem de Deus, o ser sobrenaturalmente natural que é primordial e normativo, e que o “homem simplesmente natural” é acrescentado por acidente. O biológico-animal aparece como estranho à verdadeira natureza do homem, porque ele se encontra assumido antes de sua espiritualização, antes que o homem tivesse chegado ao poder e ao domínio do espiritual sobre o material. O erro vem de identificação prematura, precoce. Clemente de Alexandria, por exemplo, vê o pecado original no fato de “nossos antepassados terem-se dado à procriação antes do termo” [27]. Boa em si, a natureza animal, devido à perversão da hierarquia dos valores, constitui então decadência para o homem. “Nada há de mal nas coisas, não fosse o seu mau uso que provém da desordem do espírito” [28]. “Não é o desejo, mas determinado desejo (concupiscência) que é mau” [29]. É a faculdade axiológica de apreciação, o espírito de discernimento que é atingido: [30] “Fora de Deus, a razão torna-se semelhante ao animal e aos demônios e, afastada de sua natureza, deseja o que lhe é estranho” [31].

A ascese aspira à verdadeira natureza, à “paixão impassível” Sua luta nunca é contra a carne, mas contra as perversões dela, contra a concupiscência ilegítima que é contra a natureza. A fonte, o espiritual, está envenenada, visto a norma ontológica ser transgredida pelo espírito. Para são Gregório Palamas, as paixões que vêm da natureza são as menos graves, exprimem apenas o peso da matéria devido ao malogro de sua espiritualização. A fonte do mal situa-se na duplicidade do coração onde o mal e o bem encontram-se, singularmente, lado a lado “fábrica da justiça e da iniqüidade” [32]. Em função da “Imagem”, o homem sempre procura o absoluto, mas a “semelhança”, fora de Cristo, fica inoperante, o pecado perverte a intencionalidade da alma e esta procurará o absoluto nos ídolos, matará sua sede nas miragens, sem poder ascender a Deus. A graça, reduzida ao estado potencial, detida em sua efusão [33], só pode atingir o homem pela via sobrenatural - sobrenatural, não em relação a sua verdadeira natureza, mas em relação a seu estado doentio de pecado. A verdade do homem é anterior a sua duplicidade; volta a ser dominante, desde que o homem seja colocado em Cristo. A visão “de baixo” deve ser completada pela visão “do alto” que mostra ser o pecado secundário, como toda negação. Mal algum poderá jamais apagar o mistério inicial do homem, pois nada existe que possa apagar nele a marca indelével de Deus.

A patrística realça o papel da primeira destinação: “Pelo Cristo, a integridade de nossa natureza é restaurada” porque ele “representa em figura (arquétipo) o que nós somos” [34] e, inversamente, em Cristo, tornamo-nos semelhantes a ele. Os sacramentos refazem a natureza inicial do homem, sua integridade adâmica; o Espírito Santo a nós é restituído na sagração batismal e na unção crismal. A penitência é tratamento terapêutico de purificação e a eucaristia introduz o fermento de imortalidade e de incorruptibilidade. O próprio poder da ressurreição une-se à natureza humana. Podemos dizer que a vida ascética e mística é a tomada de consciência cada vez mais plenificada da vida sacramental. Sua descrição clássica sob a mesma imagem, das núpcias místicas, mostra a idêntica natureza de ambas. 


Na liturgia de são João Crisóstomo, o canto dos Querubins (Χερουβικός Ύμνος), “nós que misticamente representamos os querubins”, mostra no homem o ícone do ministério angélico de adoração e oração. É o momento também do ingresso dos anjos na celebração litúrgica. O homem associa-se a seu canto, primeiramente no Trisagion: “Santo Deus, Santo forte, Santo imortal” e, em seguida, o Sanctus resume o tema da Anáfora, o louvor eucarístico trinitário. Os homens e os anjos unem-se no mesmo movimento de adoração: “Santo; Santo, Santo é o Senhor dos exércitos. O céu e a terra estão cheios de tua glória”. O conteúdo do século futuro “cheio de glória” começa desde agora, aqui na terra.

O santo não é um super-homem, mas aquele que encontra e vive sua verdade, enquanto ser litúrgico. A melhor definição do homem nos vem do culto litúrgico: o ser humano é o homem do Trisagion e do Sanctus: “Canto a meu Deus, enquanto eu viver”. Santo Antão fala de um médico que dava seu supérfluo aos pobres e o dia inteiro cantava o Trisagion, unindo-se ao coro dos anjos [35]. É por esta “ação” que o homem é “posto à parte”, tornado santo. Cantar a Deus é sua única preocupação, seu único labor: “e vinha do trono uma voz que dizia: ‘Louvai a Deus vós todos seus servidores” (Ap 7,11). Nas catacumbas, a imagem mais freqüente é a figura da mulher em oração, a “orante”. Representa a única atitude verdadeira da alma humana. Não basta servir-se da oração, é preciso tornar-se, ser oração encarnada. Não basta dispor de alguns momentos de louvor, é preciso que a vida inteira - todo ato, todo gesto, até o sorriso do rosto humano - se torne canto de adoração, oferta, prece. Oferecer não o que se tem, mas o que se é. Assunto de predileção na iconografia, bem traduz a mensagem do evangelho: chaire, “alegrai-vos e adorai”, “que toda criatura que respira dê graças a Deus”. É o maravilhoso alijamento da carga do mundo, quando desaparece o peso do próprio homem. “O Rei dos reis, o Cristo, aproxima-se” e é o “único necessário”. A doxologia da oração dominical: “o reino, o poder e a glória”, torna-se a essência da liturgia. É para corresponder a sua vocação de ser litúrgico que o homem é carismático, aquele que carrega os dons do Espírito, o próprio Espírito Santo: “Fostes selados pelo Espírito Santo... vós que Deus adquiriu para seu louvor e glória” (Ef 1,14). Não seria possível explicar mais exatamente a essência e o destino litúrgicos do homem.

A meditação patrística orienta-se sempre para o opus Dei, a liturgia. “Aproximo-me, cantando-te”, exclama alegremente São João Clímaco; idêntica alegria manifesta-se na palavra alada de São Gregório de Nazianzo: “Tua glória, ó Cristo, é o homem que colocaste, tal um anjo, e cantor de teu brilho... é por ti que vivo, falo e canto... a única oferenda que me resta de todas as minhas posses” [36]. Na mesma linha, ouvimos São Gregório Palamas: “Iluminado, o homem atinge os cumes eternos... e já nesta terra se torna todo milagre. E mesmo sem estar no céu, concorre com as potências celestes, ao canto incessante; mantendo-­se na terra, qual anjo, conduz a Deus todas as criaturas” [37]. A Igreja é mistagógica, ela introduz graciosamente em seu milagre, oferece-o a todos: “Reunidos em teu templo, vemo-nos desde já na luz de tua glória celeste”.

A melhor evangelização do mundo, o mais eficaz testemunho da fé cristã, é este canto litúrgico pleno, a doxologia que sobe das entranhas da terra e por onde passa o sopro poderoso do Paráclito, o único que converte e cura. 

[1]. A Autólico I, 2.
[2]. Tertuliano, PL 2, 802.
[3]. PG 44, 155.
[4]. Conf I, 1.
[5]. São Gregório de Nazianzo, PG 36, 560 A.
[6]. São Máximo, o Confessor, PG 91, 1312 AB.
[7]. PG 44, 801 A.
[8]. Circumincessão: compenetração mútua das três pessoas divinas na unidade de sua essência e de sua vida.
[9]. Renouvier, Le personnalisme.
[10]. Gabriel Mareei, Homo viator, p. 32; Du refus à l’invocation, p. 190.
[11]. São Gregório de Nissa, PG 46, 57 B.
[12]. São Gregório de Nazianzo, PG 36, 560 A.
[13]. PG 91, 1308 B.
[14]. PG 36, 632.
[15]. PG 91, 16 B.
[16]. Cf. Lavelle, Traités des valeurs, p. 155; Les puissances du moi, p. 325.
[17]. São Máximo, PG 90, 281.
[18]. lbid., 91, 1345 D.
[19]. Filocalia, I
[20]. PG 37, 771.
[21]. PG 44, 192 CD.
[22]. São João Clímaco, PG 88, 664 A.
[23]. PG 44, 401 B.
[24]. Ap 22,1-2.
[25]. Calisto, PG 147, 860 AB.
[26]. Santo Isaac, o Sírio, Hom. 3.
[27]. Strom. III, 18.
[28]. São Máximo, PG 90, 1017 cd
[29]. Dídimo, o Cego, PG 39, 1633 B.
[30]. São Basílio, PG 29, 408 A.
[31]. São Gregório Palamas, Homilia 51.
32. Hom. Spirit. XV, 32.
[33]. Metropolita Filareto de Moscou, Discours et sermons I, 5.
[34]. São Gregório de Nazianzo, PG 37,2.
[35]. PG 65, 84.
[36]. PG 37, 1327.
[37]. PG 150, 1081 AB

Fonte: www.ecclesia.com.br

Capítulo da obra: «O Sacramento do Amor»,  pp. 55-70. Ed. Paulinas. SP, 1989.

jueves, 22 de marzo de 2018

Semana de Pasión y Pascua 2018 en Valladolid (Castilla y León)

Parroquia Ortodoxa de San Joaquín y Santa Ana

1 de abril (Domingo de Ramos)
Entrada de Jesús en Jerusalén (Divina Liturgia): 11:00 h.
Oficio del Divino Esposo: 19:30 h.

4 de abril (Miércoles Santo)
Oficio del Santo Óleo: 19:30 h.

5 de abril (Jueves Santo)
Liturgia de San Basilio el Grande (Santa Cena): 11:00 h.

6 de abril (Viernes Santo)
Vísperas y Descendimiento de la Cruz: 11:00 h.
Maitines del Sábado Santo y Santo Entierro: 19:30 h.

7 de abril (Sábado Santo)
Divina Liturgia de San Basilio el Grande: 11:00 h.
Oficio de la Resurrección y Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo: 23:00 h.

Los Oficios tendrán lugar en la Cripta de la Divina Pastora (Iglesia de Nuestra Señora de la Paz - Plaza de España), sita en la Calle Divina Pastora, 3.

Nota: Para comodidad de los fieles, se recomienda que traigan los alimentos para bendecir el Sábado Santo por la mañana.

martes, 13 de marzo de 2018

Vídeo - Participación del Archimandrita Demetrio (Sáez) en una charla en Valladolid (Castilla y León)

Ofrecemos a continuación el vídeo de la charla "La descristianización actual: causas, consecuencias y soluciones", organizado por la Delegación de Ecumenismo del Arzobispado (católico) de Valladolid, donde participó el P. Archimandrita Demetrio, Vicario General de nuestra Metrópolis, junto con D. Luis Fajardo, Pastor Protestante, y D. Pablo López, director del Secretariado de Ecumenismo en Valladolid. La inervención del Archimandrita Demetrio va del minuto 18:20 al 40:57.

Fuente: Youtube, canal “Iglesia en Valladolid”

lunes, 12 de marzo de 2018

Memoria de actividades de S.E. Policarpo en el mes de febrero de 2018

01/02: Por la mañana celebró en la Iglesia de San Fructuoso de Santiago de Compostela (Galicia) el funeral del Dr. Antonios Rovatzos. Por la tarde asistió en la Catedral a la celebración de las Grandes Vísperas Solemnes por la Fiesta de Presentación del Señor.

02/02: Asistió en la Catedral a la celebración del Oficio de Maitines y de la Divina Liturgia por la gran Fiesta litúrgica de la Presentación de Nuestro Señor en el Templo.

04/02: Celebró la Divina Liturgia del Domingo II del Triodio (Domingo del Hijo Pródigo) en el Templo de nuestra Parroquia Ortodoxa Griega de Valencia. Seguidamente almorzó con el Comandante y los militares griegos en el Comando local de la OTAN.

05/02: Viajó a Constantinopla.

06/02: Asistió en el Catolicón del Sagrado Monasterio Patriarcal y Estauropégico de la Santísima Trinidad en la Isla de Halki a la celebración del Oficio de Maitines y de la Divina Liturgia, presididos desde el Trono Episcopal (jorostasía) por Su Santidad el Patriarca Ecuménico Bartolomé I con ocasión de la Fiesta de San Focio el Grande, Patriarca de Constantinopla y Confesor, fundador según la tradición de dicho Monasterio. Seguidamente participó en la recepción y el almuerzo festivo comunitario ofrecidos por el Abad del Monasterio, Su Eminencia Elpidoforo, Metropolita de Prusa. Por la tarde asistió en la Iglesia Patriarcal de San Jorge en el Fanar a la celebración de las Vísperas, y después acompañó a Su Santidad a la casa del Excmo. Obispo de Halicarnaso Adrián, Obispo Auxiliar de S.S. y Vicario Patriarcal para la zona de El Fanar y el Golfo de Corno, donde fue celebrado por el Rvdmo. Gran Protosincelo Andrés el Oficio Sagrado de Bendición de una casa nueva. Por la noche cenó con Su Santidad y otros Jerarcas en la Mesa Patriarcal, en el Patriarcado.

07/02: Participó en la reunión ordinaria del mes de febrero del Santo Sínodo del Patriarcado Ecuménico, durante la cual fueron elegidos los nuevos metropolitas de Sima en el Dodecaneso, Crisóstomo, y de Chicago (USA), Natanael. Al mediodía asistió en la Sala del Trono en la recepción oficial por parte de Su Santidad el Patriarca Ecuménico Bartolomé del Excmo. Sr. Ministro de Educación, Investigación Científica y Confesiones de Grecia, que se encontraba en visita de trabajo en Constantinopla. Por la tarde asistió en el Palacio Sismanoglio del Consulado General de Grecia en Constantinopla a la presentación en lengua griega del libro del helenista y Profesor de la Universidad de Bucarest Sr. Tudor Dimu: “Los Fanariotas en Valaquia y Moldavia”, y seguidamente participó en la cena ofrecida con tal ocasión por el benefactor y editor de dicho libro en honor de Su Santidad y los miembros del Santo Sínodo.

08/02: Participó en la reunión del Santo Sínodo. Por la tarde asistió a los actos, con ocasión del 70º aniversario de su fundación, de la Asociación de Amigos de la Música Bizantina de Constantinopla en su sede en Pera. Por la noche participó a en cena ofrecida en honor de Su Santidad y los miembros del Santo Sínodo por el Emmo. Anciano Metropolita de Calcedonia Atanasio con ocasión de su reciente Onomástica (18/01).

09/02: Participó en la reunión del Santo Sínodo. Antes de la reunión sinodal asistió a la audiencia concedida al Rvdmo. Archimandrita del Trono Ecuménico Demetrio, Vicario General Metropolitano, por Su Santidad el Patriarca Ecuménico Bartolomé.

10/02: Asistió en la Iglesia de San Jorge en Edirnekapi de Constantinopla a la celebración del Oficio de Maitines y de la Divina Liturgia por el Sábado de los Difuntos antes de la Gran Cuaresma de Pascua, al término de la cual celebró el Oficio Sagrado de Gran Conmemoración de los Difuntos. Por la tarde asistió en la Iglesia Patriarcal de San Jorge en El Fanar a la celebración de las Grandes Vísperas del Domingo, presididas por Su Santidad el Patriarca Ecuménico Bartolomé I.

11/02: Presidió la celebración del Oficio de Maitines, seguido por la Divina Liturgia Pontifical del Domingo de Carnaval (III Domingo del Triodio) en la Iglesia de la Ssma. Madre de Dios “Kumariótisa” en Nijori (Yeniköy) del Bósforo, y seguidamente participó en el almuerzo festivo comunitario ofrecido por el Párroco y el Presidente del Consejo Eclesiástico de dicha Comunidad Greco-Ortodoxa constantinopolitana. Por la noche viajó a Atenas.

14/02: Presidió en la Iglesia de la Ssma. Madre de Dios Fuente Vivificadora, en el centro histórico de Atenas, a la celebración del Sacramento del Óleo Santo.

15/02: Asistió en la Iglesia de Santa Marina en Heliópolis de Atenas a la celebración de las Vísperas y de la Divina Liturgia nocturna en honor de la Virgen Santísima de Ostrombraska, cuyo icono es custodiado en dicha iglesia parroquial ateniense tras la donación realizada por Su Beatitud el Metropolita de Varsovia y toda Polonia Sabas.

16/02: Asistió en la susodicha iglesia a la celebración del Oficio de Vísperas.

17/02: Estuvo representado por el Rvdmo. Archimandrita del trono Ecuménico Demetrio, Vicario General Metropolitano, en la reunión extraordinaria de los clérigos de la Vicaría para España Meridional de nuestra Sacra Metrópolis, celebrada en el Santuario Ortodoxo Panibérico de la Ssma. Madre de Dios de la Pronta Escucha en Ronda (Málaga). Por la tarde regresó a Madrid e inmediatamente asistió en la Catedral a la celebración de las Vísperas del Domingo.

18/02: Presidió desde el Trono Episcopal (jorostasía) la celebración en la Catedral del Oficio de Maitines y de la Divina Liturgia del Domingo del Perdón (IV Domingo del Triodio). Seguidamente celebró en la Catedral, a las 13:00´ horas, la Divina Liturgia Pontifical para nuestra Parroquia Ortodoxa Ucraniana de Madrid, con ocasión también de la reciente gran Fiesta litúrgica de la Presentación de Nuestro Señor en el Templo según el calendario juliano (15/02), que en Ucrania Occidental es particularmente festejada como Fiesta de la Candelaria. Al término de la Liturgia presidió la celebración del Oficio de Gran Conmemoración de los Difuntos y, en el jardín de la Catedral, la celebración de la Bendición del Agua.

21/02: Junto con los clérigos de la Catedral celebró el sacramento del Óleo Santo del mes de Febrero.

23/02: Presidió desde el Trono Episcopal (jorostasía) la celebración en la Catedral de la Divina Liturgia de los Dones Presantificados con ocasión de la Fiesta del Santo Hieromártir Policarpo, obispo de Esmirna, su Onomástica. Por la tarde presidió en la Catedral la celebración del Oficio sagrado del Himno Acatisto a la Ssma. Madre de Dios, leyendo la 1ª Estrofa de dicho himno mariano.

24/02: Asistió en la Catedral a la celebración de la Divina Liturgia por la Fiesta de Conmemoración del milagro con las Colibas del Santo Gran Mártir Teodoro, y seguidamente presidió el Oficio Sagrado de Gran Conmemoración de los Difuntos. Al mediodía estuvo representado por el Rvdmo. Archimandrita del Trono Ecuménico Demetrio, Vicario General Metropolitano, y por el Rvdmo. Arcipreste Mitrado Bogdán, Párroco de Alcorcón y Getafe, en la entronización y toma de posesión oficial del nuevo Obispo (católico)de Getafe, Mons. Ginés. Por la tarde asistió en la Catedral a la celebración de las Vísperas del Domingo.

25/02: Presidió en la Catedral el Oficio de Maitines, seguido por la celebración de la Divina Liturgia Pontifical del Domingo I de Cuaresma (Domingo del Triunfo de la Ortodoxia), al término de la cual presidió la procesión de los sagrados iconos alrededor de la catedral. Seguidamente presidió desde el Trono Episcopal (jorostasía) la celebración en la Catedral, a las 13:00´ horas, de la Divina Liturgia de nuestra Parroquia Ortodoxa Ucraniana de Madrid, al término de la cual presidió la celebración del Oficio de Gran Conmemoración de los Difuntos y la Procesión alrededor de la Catedral de los sagrados iconos.

28/02: Asistió al mediodía en el encuentro, en la sede de la Universidad Católica San Antonio de Murcia de varios Embajadores y Representantes Diplomáticos en España, organizado en el ámbito de las XVII Jornadas Internacionales de Caridad y Voluntariado (“Encuentro por la Paz y Desarrollo de los Pueblos”) de dicha Universidad, seguido por el almuerzo oficial ofrecido por su Presidente. Por la noche participó en la Oración Ecuménica promovida por tal Universidad en el ámbito de dichas Jornadas Internacionales en la Iglesia de San Francisco de Asís (PP. Capucinos) de Murcia, durante la cual dirigió a los presentes una breve reflexión sobre las lecturas bíblicas (1 Cor 13,1-13 y Mt 22,30-42).